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Hermann-Otto Leng
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Hermann-Otto Leng

Demut, Gehorsam und Trotz in

Franz Rosenzweigs Stern der Erlösung

Zum Vorverständnis

Nach dem Erscheinen seines Hauptwerks, Der Stern der Erlösung, hat Franz Rosenzweig (1886 – 1929) beklagt, sein Buch würde zu einseitig als ein jüdisches gekauft und gelesen. Inzwischen, über 80 Jahre nach dem Erscheinen der Erstausgabe von 1921, be-steht dieses Defizit nicht mehr. Rosenzweig selbst hatte ja im Stern und in zahlreichen begleitenden kleineren Schriften ausgeführt, er wolle weit mehr, nämlich ein „Neues Denken“ schlechthin.

Dieses sollte darauf zielen, über eine philosophisch-theologische Neuorientierung zu einer „Glaubensphilosophie“ (Schmied-Kowarzik) zu gelangen, die sich eben nicht nur als eine Ermahnung an das eigene auserwählte Volk verstand (das für Rosenzweig eben dadurch verpflichtet wurde „ein Volk von Priestern“ zu sein, Gott in besonderer Weise zu dienen ) sondern der Stern der Erlösung wollte zugleich eine Versöhnung zwischen Judentum und Christentum sichtbar machen. Diese grundlegenden Anliegen Rosenzweigs sind mittlerweile sorgfältig aufgearbeitet worden.

Es darf als gerechtfertigt erscheinen mit der Konzentration auf das Thema Demut, Gehorsam und Trotz in der hier erfolgenden kleinen Ausarbeitung eine Selektion aus dem Werk Rosenzweigs zu verfolgen, die nicht um seine zentralen Anliegen kreist, sondern nach dem Rückbezug auf Einzelaspekte fragt, welche zugleich, für sich genommen, allerdings eine zentrale Bedeutung haben.

Hierbei soll weniger Matth. 7/16 (...an ihren Früchten sollt ihr sie erkennen ...) urteilend herangezogen werden, angemessener erscheint es gerade bei diesem Autor neugierig betrachtend sich auf 1. Mos. 1/11 zu beziehen: jeder Baum möge nach seiner Art Früchte tragen.

Die Demut als Tugend und Wert bedarf der persönlichen Erfahrung. Eine allein im Denken gewonnene Vorstellung von ihr bleibt unverbindlich. Franz Rosenzweig konnte über seinen Weg einer „erfahrenden“ Philosophie (und Theologie) einen, wenngleich nicht unbefrachteten, Zugang zu ihr finden. Wer existenzielle „Erfahrung“ mitteilen möchte, nicht die Produkte empirischer Wissenschaft, sieht sich mit dem Problem der Sprache konfrontiert, auch mit dem Problem des Überschäumens seiner je eigenen Erfahrungssubjektivität. Exkludiert von der gängigen Bahn des Transfers in den rationalen Begriff sieht sich der Autor, der Mitteilende, angewiesen auf die Evidenzmächtigkeit seines Sprachvermögens. Rosenzweig „entfaltet den Gedanken wesentlich aus der Sprache heraus.“ (Löwith, S. 70)

Seine konfrontative Kritik an der idealistischen Philosophie, insonderheit an Hegel, artikuliert Rosenzweig als Sprachkritik. Ein Vorwurf, der allerdings wechselseitig erhoben werden kann. Rosenzweig wirft dem Begriffsdenken der idealistischen Philosophie vor, es abstrahiere zum einen vom konkreten Leben, von der tatsächlichen menschlichen, der „nackten“ Existenz und zum anderen, damit verbunden, betreibe diese „Bewusstseinsmetaphysik“ (Löwith) zugleich eine sprachliche „Verschattung“ und eine „Umnebelung“, indem sie „den blauen Dunst ihres Allgedankens um das Irdische webt.“ (Stern, S. 4) „Leben“ sei auf den eisigen Begriff des „Daseins“ reduziert, das dem Erkennen ein bloßer Gegenstand sei. (Vgl. Stern, S. 248)

An der Demut kann wie gesagt aufgezeigt werden, dass es Bereiche gibt, die als bloßer Gegenstand des Erkennens existenziell stumm bleiben. Hegel aber wirft allen philosophischen Ansätzen, die rekursiv auf ‚Leben’, auf ‚Existenz’, auf Evidenz und Intuition angelegt sind, entgegen: „Es wird das Jetzt gezeigt, dieses Jetzt. Jetzt, es hat schon aufgehört zu sein – indem es gezeigt wird.“

Der Vorwurf des Umnebelten, des nicht Festzuhaltenden fällt so auf Rosenzweig zurück. Hegels Kritik, dass ein ins Bewusstsein gerufenes Gegenwärtiges als Vorgestelltes immer schon ein Vergangenes bedeutet, wiegt schwerer als die gängige Pauschalkritik an der Lebens- und Glaubensphilosophie, diese sei dunkel, mystisch und letztlich nicht nachvollziehbar. Am Beispiel der Demut aber zeigt sich, dass Hegel mit seiner Kritik die Substanz letztlich verfehlt. Sein Argument bleibt ein formales.

In der sprachlichen Aktualisierung, im lebendigen Augenblick kann die Demut ihre „ewige Gültigkeit“ überhaupt nur entfalten. Folgerichtig macht Rosenzweig gegen Hegel philosophisch vor allem im II. Teil des Stern, genannt die Bahn oder die allzeit erneuerte Welt, einen anderen Zeitbegriff geltend; die vorgreifende Aktualisierung einer ‚Ewigkeit’ in der Zeitlichkeit der Geschichte. Er kann sich so, neben vielem anderem, zu einem tieferen Verständnis eben auch der Demut voranarbeiten. Bei Hegel kommt, soweit ersichtlich, die Demut kategorial überhaupt nicht vor.

Wenn die Definition von Ottfried Höffe gilt, „Tugend ist eine durch fortgesetzte Übung erworbene Lebenshaltung“, so setzt diese Übung Bereitschaft, Kraft und Beharrlichkeit voraus. Diese drei können im Wege einer rein begrifflichen Kognition zwar vorausgesetzt, nicht aber aktiviert werden. Die ‚Vernunft’ als Prüfstein bleibt hier dem „eisigen Begriff“ verhaftet. Vor allem die Suche nach der „Kraft“ ist, wie noch aufzuzeigen sein wird, Rosenzweigs Anliegen.

Gleich welche „Modi“ und „Attribute“ (Rosenzweig) man ihm beimessen mochte, der Gott der Philosophen kann diese Kraft nicht übermitteln. Dies bedeutete zugleich die Absage an den Hoheitsanspruch des Denkens, wie er in der idealistischen Philosophie seinen Gipfelpunkt fand. Für Rosenzweig war es der Verlust aller lebendigen Beziehung zu Gott. „Die spinozistische Leugnung der göttlichen Liebe zur einzelnen Seele“ hatte gesiegt. „Gott hatte aufgehört die Sprache des Menschen zu sprechen...“ (Stern, S. 222f.)

Ein Weiteres muss zum Vorverständnis hinzugefügt werden. Franz Rosenzweig war ergriffen davon einen ‚Archimedespunkt’ gefunden zu haben, eine Inspiration. Eine Ordnung , die sein Denken, Glauben und Vorstellen zu einer Einheit fügen konnte und von woher die Bezüge und Interdependenzen zu einem Gesamtgewebe (für Rosenzweig) wurden. Im Brief an Rudolf Ehrenberg vom 18. 11. 1917, der als die „Urzelle“ des Sterns gilt, schrieb er begeistert: „Also nämlich: meinen philosophischen Archimedespunkt, den lang gesuchten.“ Es ist hier nicht der Ort diesen Archimedespunkt ausgiebig zu erläutern und zu interpretieren. Eine kurze Vergegenwärtigung ist indes deshalb vonnöten, weil die Aspekte Demut, Gehorsam und Trotz als „Früchte dieses Baumes“ natürlich der Gefahr der Fehlinterpretation ausgesetzt sind, wenn der grundlegende Zusammenhang außer Acht bleibt.

Der Anspruch, den Rosenzweig verfolgte, war ein riesiger. Aus der Sicht der Demut ist ihm der Vorwurf zu machen, er sei einer geistigen Vermessenheit anheim gefallen und oft sind die Ein- und Zuordnungen, die er trifft, vor allem die selbstsichere Art seiner Be- und Verurteilungen arrogant. Zu dem grundlegenden Anspruch schreibt Wolfdietrich Schmied-Kowarzik: „Die Neubelebung des jüdischen Glaubens soll also zugleich ein tragendes Element der geistig-sittlichen Kraft des christlichen Abendlandes und seines Weltauftrags werden.“ (Schmied-Kowarzik, S. 45, s. auch ebendort S. 113).

Aus einer Arroganz rein persönlicher Art heraus schreibt Rosenzweig allerdings nicht. Zum einen: am Ausgang des I. Weltkrieges, eigentlich schon vor dessen Anheben 1914, gehörte die Vorstellung von „Weltaufträgen“ zum Zeitgeist. Zum anderen hielt er fest: „Die Synagoge ... muss selbst auf alle Weltarbeit verzichten ...“

Rosenzweig fühlte sich vielmehr grundsätzlich geradezu durchflutet von der „Offenbarung“ eines weltgeschichtlichen Gottes, eines „realen Gottes in historischer Offenbarung“ ( R.

Mayer a. a. O., S. XIII), genauer, von dem ihm zuteil gewordenen Vermögen, diese Offenbarung existenzphilosophisch erklärbar, erfahrbar und erlebbar machen zu können, sie nicht mehr systemphilosophisch ‚im Denken’ bloß deduzierend begrifflich auffassen zu müssen. Dies ist der eigentlicher Archimedespunkt für seine Philosophie der Erfahrung.

Von der „Offenbarung“ ist im Stern durchgängig die Rede, oft den Leser verwirrend, wenn dieser nicht in gleichem Maße wie Rosenzweig von ihr ergriffen ist – und weil Rosenzweig selbst meinte, einige „Eiertänze“ der Verklausulierung (vgl. entsprechende Bemerkungen in den Gritli-Briefen) würden der philosophisch gehaltenen Diktion des Werkes gut tun.

Schon relativ früh, 1942, hat Karl Löwith (S. 74) im Kontext seiner Überlegungen zu Heidegger und Rosenzweig den Archimedespunkt Rosenzweigs zitierend festgehalten: Wie kann es eine „Brücke“ geben von der Allgemeingültigkeit, von der ‚Ewigkeit’ eines Offenbarungsglaubens, von der „lichten Klarheit unendlicher Objektivität“ hin zu einer erfahrenden Philosophie, die sich an eine „extremste“ Subjektivität bindet, an eine die Zeitlichkeit des einen personalen Lebens betonende existenzphilosophische Position, welche sich als eine radikale Kritik an der idealistischen Philosophie versteht, die ihrerseits alle konkrete Erfahrung ins Allgemeine aufgelöst habe.

Die Metapher von der Brücke findet sich im Stern häufig. Wo sind also Demut, Gehorsam und Trotz bei Franz Rosenzweig in ihrem Schwerpunkt angesiedelt? Am Ufer der Existenz-

philosophie, am anderen Ufer der theologischen Offenbarung oder auf der Brücke?

Gehorsam

Zu der Frage des Gehorsams kann Rosenzweig nur eine schillernde Position einnehmen. Zum einen hat er sich ja von der „hintermenschlichen Logik“ des „reinen Denkens“ verabschiedet (Stern, S. 157), begriffliche Stringenz allein ist ihm suspekt, zum zweiten bewegt er sich auf der eben angesprochenen ‚Brücke’. Darüber hinaus erhebt sich wohl auch für ihn selbst die Frage: wie kann ein Vertreter einer Gesetzesreligion, der er ja ist, sich von der Gehorsamsethik einer anderen Gesetzesreligion, der des Islam, absetzen?

Ungeachtet der Religionsfrage ist zunächst festzuhalten, dass Demut und Gehorsam sich zwar äußerlich im Dienen treffen, substanziell aber grundverschieden sind. Beide haben sie eine eminent politische Qualität, die Demut als die konsequente Absage an die Verführung der Macht, der andere, der Gehorsam, als der sichtbare Ausdruck des Umschlags von Macht in Herrschaft und Unterordnung.

Demut zielt ab auf das Dienen (ahd. diomuoti, Gesinnung des Dienenden) aus einem selbstbestimmten Akt der Selbstüberwindung heraus, genauer der Überwindung des Egozentrismus. Demut setzt somit, bezogen auf das Ego, einen höheren Willen, zumindest dem Anspruch nach, voraus. Der Gehorsam hingegen bezieht sich auf eine von außen aufgezwungene Verpflichtung zum Dienen unter Androhung von Strafen und Sanktionen. Er ist die Konsequenz, die sich aus einer Ermangelung an Demut und Selbstdisziplin ergibt, eine Kompensation.

Nur von einer anarchistischen Position aus ist eine Gesellschaft denkbar, die ohne Herrschaft und Gehorsam auskommt. Fremdbestimmung entlastet. Demut wird so zu einem Ideal, das nur sehr graduell erreicht werden kann, wobei schon die grundlegende Bereitschaft zu ihr, besonders im Zeitalter der Moderne, oft fehlt.

Diese politische Dimension des Problems ist indes nicht Rosenzweigs wesentliche Sorge; er war beileibe kein Anarchist. Die gemeinschaftsstiftende Wirkung des Gehorsams im Militärischen zum Beispiel hat er als Soldat durchaus genossen. Auch die hierarchisch gegliederte Hausgemeinschaft mit den Elementen der „Zucht“ und des „gemeinsamen Gehorchens“ hat seine Sympathie (vgl. Stern, S. 350 u. 358). Aber dieser „Grund, auf dem das Haus steht“ ist ein traditionales „Wir“, zur Erscheinung gebracht vor allem im Ritual, es ist nicht der Gehorsam als ein rational organisierter Zwang und Vollzug.

Die religionsphilosophische Schwierigkeit, vor die sich Rosenzweig gestellt sieht, besteht darin, dass zum einen die Religionen durchweg, besonders aber die jüdische und die islamische, von der Kompensation der Demut durch den Gehorsam bis in den innerseelischen Bereich hinein ausgiebig Gebrauch machen. Zum anderen aber ergibt sich aus dem ‚Archimedespunkt’ Rosenzweigs die Frage: hat Gott den konkreten Einzelmenschen in eine existenzielle Autonomie gestellt oder nicht?

Merkwürdig früh, schon in der Einleitung zum ersten Teil des Stern, in der sich Rosenzweig ganz darauf konzentriert seine existenzphilosophische Position des „Ich bin!“ zu entfalten, fällt der Satz: „Das Gesetz ist dem Menschen, nicht der Mensch dem Gesetz gegeben.“ (S. 15, s. vor allem auch S. 449ff.) Dennoch ist die Unterwerfung unter den Willen Jahwes, der sich in Gebot und Gesetz (vgl. Thora und Mischna) geoffenbart hat, ja das Fundament des jüdischen Glaubens schlechthin. Ungehorsam gilt nicht bloß als eine Verfehlung des Gebots sondern als das eigentliche Wesen der Sünde (vgl. 1. Mos. 3 u. a., s. Stern, bes. S. 452).

Aber es zeigt sich ein Ausweg. Auf ihn konzentriert sich Rosenzweig. Die Gesetzesethik wird ja bereits im Alten Testament mit einer Liebesethik durchmischt, wenngleich diese bekanntlich erst im Neuen Testament ihre emphatische Betonung erfährt. Liebe aber kann nicht vorgeschrieben, nicht befohlen, nicht einmal als eine Gewissensnorm verankert werden. Von hier aus gelingt es Rosenzweig eine tiefere Dimension der Demut einzuholen (vgl. u. a. Stern, S. 196).

Inwieweit letztlich eben dann doch alles dem göttlichen Willen und der Vorsehung unterworfen ist, bzw. sein soll, muss noch einmal aufgegriffen werden, auch in Auseinandersetzung mit dem Islam und dessen Kismet-Vorstellung.

Der Islam ist für Rosenzweig der Inbegriff einer Verfehlung, die eine monotheistische Religion überhaupt nur erleiden kann. In diese Struktur der Verfehlung kann auch das philosophische „Nachtgespenst des Sittengesetzes“, eine Metapher seines späten Lehrers Cohen, hineingenommen werden, insofern hier bloße „Zwecktaten“ des Willens erfolgen sollen. Die Liebestat hingegen als eine „Erfüllung (als eine Einlösung H.L.) von Gottes Gebot“ ist das „Immerwiedervonvornbeginnen“, keine „schematisch organisierte Tat“, kein „einfürallemal beschlossener und entschlossener Gehorsam“. Ein solcher ist dann vielmehr „der Weg Allahs.“ 16

Das Gehorsamsgebot des Islam fasst Rosenzweig mithin als ein rein formales auf, als eine Dauervorschrift, die der existenziellen Liebestat, ihrem fortwährenden Zerbrechen und Neubeginn keinen Raum lässt. Allah wolle in aller Entschiedenheit, in aller diesseitsgewandten Entschlossenheit den direkten Zugriff auf seine Gläubigen, ihren Gehorsam „als organisierte Tat“, während Jahwes „Walten (das eines) göttlichen Ratschlusses hoch über dem menschlichen Geschehen“ sei (Stern, S. 240, s. auch ff.). Dass einem reflektierten Islam, weniger der eher fatalistisch ausgerichteten Volksfrömmigkeit, das Verhältnis des subjektiven Willens zum göttlichen Willen durchaus zu einer Frage wird, greift Rosenzweig nicht auf.

Trotz

Leichter als beim Gehorsam gelingt es Rosenzweig bei dem Aspekt des Trotzes die Brücke zu schlagen von der existenzphilosophischen Ausgangslage hinüber zu seiner Religion und ihrer Offenbarung. Er kann einen Weg der Sublimierung aufzeigen.

Der Leser des Stern wird zunächst ja mit der deutlichen Sympathie Rosenzweigs zu Nietzsche konfrontiert: trotziges Aufbegehren gegen alle Perspektiven der Vertröstung und damit einhergehenden Demütigung, eine Philosophie der Auflehnung und Emanzipation in die ‚extremste Subjektivität’. 17

Im III. Teil des Stern wird dann aber deutlich ausgesprochen, Trotz ist tiefste Sündhaftigkeit. „Bosheit und Trotz und Schuld“ – auf diese drei wird sich beim ‚Endgericht’ die Vergebung Gottes beziehen (Stern, S. 363f.).

Die innere, wohl auch affektive Sympathie für das „trotzige Selbst“ bleibt aber bei Rosenzweig unverkennbar. Dies zeigt sich auch in der Leidensgeschichte seines eigenen letzten Lebensabschnitts. Seine lange, niederdrückende, zum Tode führende Krankheit hat ihn nach eigenem Bekunden weder ins Selbstmitleid getrieben, noch hat er sie in demütiger Gelassenheit hingenommen. Trotzig hat er seinem Körper, der ihm schließlich gänzlich den Dienst versagte, Tag um Tag abgerungen, mit einem Erstaunen darüber, wie viel Energie ihm jeweils verblieb.

Eine Philosophie und Religion, die sich darin übt das Ego zu überwinden, ja zu nichten, ist ihm innerlich fremd. Dies zeigen seine Bemerkungen zum indischen und chinesischen Weg. Vielmehr versteht er das „trotzige Selbst“ als einen ontologischen Anfang und Grund im aristotelischen Sinne. Wir alle erkennen dieses trotzige Selbst unmittelbar in uns (vgl. Stern, S. 88). Dieses Selbst ist Rosenzweig ein „kreatürlicher“ Anfang, freilich ein unerlöster.

Zur Demut ist ein Bezug ohne Umschweife aufzufinden. Welchen Gehalt könnte denn die Demut haben, würde ihr der Trotz nicht als ein Vorgefundenes entgegentreten? Die Überwindung, besser die Sublimierung, des „trotzigen Selbst“ setzt nach Rosenzweig dieses Selbst voraus, gegeben in der ‚Schöpfung’ als dem grundlegenden Akt Gottes.

Die in sich gekehrte Einsamkeit, seine Unerlöstheit dieses „trotzigen Selbst“ zeigt sich darin, dass es sich Gott bloß gegenüberstellen kann (und er sich ihm, s. u.). Festgehalten in einer „Vorwelt“ hat es keinen wirklichen Bezug zu Ihm, verharrt in seiner „Insichgeschlossenheit bei ebenso reiner Endlichkeit“ (Stern, S. 75). Der freie Wille ist mithin ein trotziger Wille (ebenda). Religionsgeschichtlich und theologisch gehört der freie Wille dieses „trotzigen Selbst“ damit in die „heidnische Welt“ und ihre Philosophie – vor aller ‚Offenbarung’.

Von seiner Zweiteilung der Geschichte her, einerseits in eine heidnische „Vorwelt“ und dann in die seine, einer auf die eschatologische Erlösung zulaufenden Welt der Offenbarung andererseits kann Rosenzweig den antiken Helden, der ihm der Inbegriff des ‚trotzigen Selbst’ ist, in kräftigen Farben schildern. Dieser ist ihm ein „kreatürlicher“, durchaus lebendiger Mensch, nicht eine lebensunwirkliche Abstraktion, zu der die idealistische Philosophie den Menschen gemacht habe (vgl. Stern, S. 72ff.).

Diesem heroischen Menschen aber bleibt im Grunde nur das Schweigen. Dieses Selbst erkennt sich zwar als ein endliches, will aber an seiner Unbedingheit festhalten, in starrem Trotz in sich gekehrt. Vor Augen nur den Tod, dem ihm eigenen, als ein „Nichtsterbenkönnen“ (Stern, S. 82ff.) Hier zeigt Rosenzweig vor dem Erscheinen von Heideggers Sein und Zeit die Grenzen einer in sich gekehrten Existenzphilosophie auf.

Deutlich wird der Erlösungsgedanke vorbereitet. Dem ‚trotzigen Selbst’ muss ein Weg geöffnet (offenbart) werden, der ihm eine Überwindung seines isolierten Selbst-Seins ermöglicht.18

Das ‚trotzige Selbst’ muss zu einem dialogischen Mit-Sein finden, zu einem Sein mit einem in der Geschichte wirkenden Gott. Der existenzphilosophische Ausgangspunkt wird hierbei insofern gewahrt, als Rosenzweig, um es noch einmal zu sagen, daran festhält, die Auffassung des Menschen als eines ‚Teils von ...’ durchgängig abzulehnen. Gleichwohl eröffnet er einen Weg zum ‚Wir’, beschritten in mehreren Stufen, kulminierend im III. Teil des Stern.

Die Demut kann diesem Gedankengang entsprechend in ihrem eigentlichen Sinne für Rosenzweig in der ‚Vorwelt’ gar nicht aufgefunden werden. Erst wenn ‚Die Elemente’ (Teil I) vorgestellt und ‚Die Bahn’ (Teil II) erfasst sind, kann ‚Die Gestalt’ (Teil III), auch die der Demut, aufscheinen.

Die positive Bewertung eines Stolzes aber, die Rosenzweig ihm innerhalb seines Demutsverständnisses gibt (s. u.) nährt sich aus der Wurzel des zunächst aufgezeigten ‚trotzigen Selbst’. Mag dieses trotzige Selbst im letzten Grunde auch zum Urbösen zählen – Rosenzweig wertet es als den „geheimen Ursprung der Seele“. Ihm eigne die „Kraft des Haltens und Festhaltens. ... Der Trotz, dieses dunkel aufkochende Urböse im Menschen, ist die unterirdische Wurzel, aus der die Säfte der Treue in die gottgeliebte Seele steigen.“ (Stern, S. 190)

Mit dieser historisierend und psychologisierend gewonnenen Bejahung des Trotzes bei einer gleichzeitigen theologischen Verdammung in den Bereich des Urbösen steht Rosenzweig sehr sichtbar und, so darf hinzugefügt werden, in einer produktiven Weise „auf der Brücke“ innerhalb seines Archimedespunkts. Selbstlosigkeit, als eine Absage an die ‚kreatürliche’ menschliche Existenz lehnt er scharf ab, nicht nur als „Entwesung“ bei den fernöstlichen Lehren (Stern, S. 82), nicht nur als „Abstraktion“ innerhalb der idealistischen Philosophie. Ihm ist auch der Mystiker zuwider, was ihm auch innerhalb des Judentums Kritik eingetragen hat. Dem Mystiker fehle das (trotzige) Selbst, er verstünde sich als bloßes „Gefäß seiner erlebten Verzückungen“ (Stern, S. 232). Dass der Trotz in die Demut hineinsublimiert werden soll und kann, setzt die Bejahung seiner Existenz voraus.

Eine grundsätzlich gegebene Widersprüchlichkeit des Menschen wird also bejaht. So wurzelt eben der Trotz in einer Auflehnung und in einer Ohnmacht zugleich (vgl. auch Samuelson, S. 151f.). Während Gott tun und lassen kann, was er will, kann der Mensch zwar für sich einen freien Willen in Anspruch nehmen, hat aber nicht das Vermögen diesen Willen auch souverän gestaltend auszuführen. Was ihm bleibt, ist die Liebe Gottes

Demut.

Dass Rosenzweig eine ehtisch-philosophische Begründung der Demut als völlig unzureichend erachtet, dürfte aus den bis hier her gemachten Ausführungen schon deutlich geworden sein. In einem nur von der praktischen Philosophie her gedachten Sinne ist ihm die Demut ohne Substanz, ohne „Kraft“. Erst wenn Ethik und Religion zusammenfallen, kann das ‚trotzige Selbst’ aus seiner Isolation herausgelöst werden, in ihm kann dann auch Demut ihre bindende Wirkung entfalten. „Die Welt des Ethischen ist dem Selbst bloß – „sein“ Ethos. Das Selbst lebt in keiner sittlichen Welt, es hat sein Ethos.“ (Stern, S. 79) Der ganzen „Welt ethischer Allgemeinheit“ fehlt der Dialog mit Gott (s. u.).

Das Demutsverständnis, wie es im Stern, nicht in einer in sich geschlossenen Weise sondern verstreut, entwickelt wird, ist von einer Mehrdimensionalität, die den Leser teilweise auch überrascht. Rosenzweig zeigt sich hierbei als ein Wissender und als ein Ringender zugleich. Nach einer hier zunächst erfolgenden Erläuterung seines Verständnisses der Demut als einer geistig-religiösen Grundhaltung sollen in gesonderten Abschnitten folgende Fragen aufgegriffen werden:

  • · Gibt es eine reinste Demut?
  • · Ist die Demut auch eine Eigenschaft Gottes?
  • · Wie ist der Dialog zwischen „Ich“ und Gott im Lichte der Demut zu sehen?
  • · Lässt sich Rosenzweigs Demutsverständnis im Sinne einer Tugendhaltung verallgemeinern?
  • Die schwere Krise, in die das Denken, Fühlen und Wollen unserer Zeit in Bezug auf die Demut geraten ist, bekümmert Rosenzweig nicht. Ungeachtet des Zeitgeistes der Moderne entwickelt er seine Verlebendigung der Demut aus dem Gesamtgefüge seines Werkes heraus als ein „So-ist-es“. Die Vorstellung einer symbolischen Vorwegnahme im Ritus der Feste, wie sie besonders im III. Teil des Stern entwickelt wird, erweist sich hierbei als Hilfe und Hindernis.
  • Der Vorgang, man möchte es fast eine Geburt nennen, der das „trotzige Selbst“ zu einem „Charakter“19 werden lässt, welcher „nun seinen Weg in Freie“ findet (Stern, S. 237) und dadurch überhaupt erst demutsfähig wird, ist der einer Gotteserfahrung.

    Einerseits muss das eingekerkerte Selbst aufgebrochen werden, andererseits darf es nicht in eine „mystische Brunst“ ausfließen. Hierzu ist eine „Kraft“ vonnöten, die im Zeitalter der Offenbarung in der Seele wirken kann, das ursprüngliche bloße Selbst zu einem „seienden Charakter“ macht, der zu einem „ruhig stehenden Gewässer“ werden kann (Stern, S. 236).

    Allein aus sich heraus kann das Selbst für Rosenzweig nicht zur Demut gelangen (s. o.). Es bedarf hierzu der göttlichen Liebe und Zuwendung. In einer heiligen Ehrfurcht, die das sich öffnende Selbst seinerseits walten lässt, kann der Dialog mit dem liebenden Gott beginnen, der dann auch zu einer wahren Demut führt.

    Demut bedarf also, wie die Liebe, eines besonderen Bezugspunktes, eines Ereignisses des Sprechen-Könnens mit Gott. Mit der Eröffnung dieses Dialogs sind wir im Bereich der Kernbotschaft des Sterns der Erlösung, oft auch als sein Herzstück bezeichnet.20 „Das Herzstück ... bildet ... die existenzielle Erfahrung des liebend Gerufenseins durch Gott, die der zum Ich gewordene Mensch nur zu erreichen und zu bewähren vermag in der liebenden Hinwendung zum Du des Nächsten.“ (Schmied-K. S. 182)

    „Auch die Demut ist ja ein Stolz.“ (Stern, S. 187) Indem Rosenzweig den „vorweltlichen“ Trotz in seine Zeit der Offenbarung hineinsublimiert, gelingt ihm in einem ersten Anlauf die sichere Abgrenzung der Demut von der Demütigung. Zugleich gilt: „Nur Hoffart und Demut sind gegensätzlich.“ (Stern, ebenda) Samuelson betont, dass Rosenzweig die Bindung der Hoffart an das Sicherheitsgefühl eines allzu leichtfertig verstandenen Gottesgnadentums klar

    vor Augen hat. Aus diesem Blickwinkel relativiert sich auch die Vorstellung vom „auserwählten Volk“.

    Ganz ohne Zweifel bedarf die Demut einer inneren, einer Selbstsicherheit. Aus der Furcht heraus kann allenfalls Gehorsam, nicht aber sie entstehen (vgl. o.). Die Ausführungen Rosenzweigs in diesem Zusammenhang gehören zu den wissendsten, die sich in der Literatur finden lassen, wenn es unter anderem heißt: „Die Demut ruht im Gefühl des Geborgenseins. ... Und sie weiß, dass ihr keine Macht dieses Bewusstsein rauben kann. Es trägt sie, wohin sie auch gehen mag. ... Demütig-stolze Ehrfurcht, Gefühl ... der Zuflucht in ewigen Armen ... ist auch dies nicht wieder die Liebe?“ (Stern, S. 186ff., Zitat S. 187f.)

    In einer allgemeinen Weise lässt sich die Substanz der Demut ja recht eingängig mit Hilfe des Mesoteslehre des Aristoteles erfassen. Sie ist die – höhere(!) – Mitte zwischen Hoffart und (meist opportunistischer) Unterwürfigkeit, Hochmut und Kleinmut, Vermessenheit und Demütigung usw. Bezogen auf den Pol des Starkmutes gelang es Rosenzweig sehr nachvollziehbar zu einem diesen Pol aufnehmenden und zugleich überhöhenden Verständnis der Demut zu kommen.

    Schwieriger bleibt die differenzierte Aufnahme und Abgrenzung beim Pol der Erniedrigung. Dieser wird ja oft als ein Mangel an Tapferkeit ausgelegt. Seit der Kopernikanischen Wende gibt es einen ganzen Chor von Stimmen, nicht nur Nietzsche, die, starr auf diesen Pol

    blickend, die Demut insgesamt verwerfen. „Demut ist der erste Schritt zur Niederträchtigkeit“, heißt es zum Beispiel in den Apokryphen von Johann Gottfried Seume. Rosenzweig stimmt in diesen Chor zunächst mit ein; in „... götterscheuer Schwäche kriecht das Leben dahin, mit demütigem Gebet versuchend, den Willen der Himmlischen zu wenden...“ (Stern, S. 93). Leicht erkennbar, dass hier natürlich nur die „heidnische Welt“ gemeint ist.

    Eine erhebliche Schwierigkeit für ihn muss darin gesehen werden, dass die Elemente der Demütigung und Erniedrigung, verbunden durchaus mit einem Belohnungsglauben, sich eben auch in den biblischen Texten des Alten und des Neuen Testaments sehr deutlich finden. Gleichzeitig gilt: „Demut (als solche H.L.) hat keine genaue Entsprechung in biblischen Begriffen.“21 Im Christentum kommt noch das Kenosis-Problem hinzu, weshalb von den Zeugen Jehovas zum Beispiel Demut bis heute als „Niedriggesinntsein“ verstanden wird.

    Rosenzweig kannte die biblischen Texte, davon ist auszugehen. Das Moment der Unterwerfung, verbunden mit einer auch opportunistisch gestimmten Hoffnung auf Vorteil und Gnade, spielt in ihnen eine gewichtige Rolle. Ein Beispiel aus dem Alten Testament ist der judäische König Rehabeam, dem es mit Hilfe einer Demütigung vor Jahwe gelang sein Reich vor einem ägyptischen Angriff zu retten. Bei Jakobus findet sich, um nur ein weiteres Beispiel zu nennen, im Neuen Testament mit Verweis auf das Alte: „Darum heißt es (Spr. 3,34): ‚Gott widersteht den Hoffärtigen, aber den Demütigen gibt er Gnade.’ So seid nun Gott untertänig ... Demütigt euch vor dem Herrn.“ (Jakobus 4).

    Erinnert sei an die Schwierigkeit Rosenzweigs selbst einer Gesetzesreligion anzugehören, eine andere Gesetzesreligion aber als eine bloße Gehorsamsreligion scharf anzugreifen. Diese Schwierigkeit konnte er mit dem entschiedenen Hinweis auf das Gebot als eines Gebots zur Liebe meistern. Welcher Weg bietet sich an die „Früchte seines Baumes“ (vgl. oben, 1. Mos. 1/11) bezogen auf ein ausgewogenes Verständnis der Demut heimzuholen ohne die biblischen Texte zu beschädigen?

    Denkt man von der Gesamtaussage des Sterns der Erlösung her, kann das Hadern mit dem biblischen Text völlig zurecht unterbleiben. Wir müssen zurück. Die ganze ‚Brücke’ zurück - zum existenzphilosophischen Ursprung des ‚Archimedespunktes’ und des ‚Neuen Denkens’.

    In einer Anfangsüberlegung stellt Rosenzweig Mensch und Gott in einem entscheidenden Punkt gleich. Beide haben das gleiche Attribut, sie sind „ein einsames Selbst“. (Stern, S. 92) Auf diese Ausgangslage gründet sich der „Dialog“.22 Es ist dies dann der Dialog mit einem liebenden Gott. Warum sollte Er eine kriechende Demütigung dem sich nunmehr als „Existenz“ verstehenden Ich gegenüber einfordern? Der Schritt in den Existenzialismus, für Rosenzweig das Argument gegen eine Vereinnahmung des konkreten Menschen in (philosophische und wohl auch theologische) ‚Systeme’ wäre so gut wie hinfällig.

    Bezeichnend in diesem Zusammenhang ist auch, dass Rosenzweig von einer Demut Gottes - nicht Jesu – berichtet. Hierauf soll, wie angezeigt, in einem eigenen Abschnitt eingegangen werden.

    Reinste Demut

    In jenen „tollen Tagen“, in denen Rosenzweig den Stern der Erlösung schrieb – angetrieben von einer kaum vorstellbaren geistigen Produktivität, wahrscheinlich auch einer geistig-spirituellen Überhitzung – musste sich für diesen unverheirateten Zweiunddreißigjährigen alles und jedes zu einem ‚Gefüge’ ordnen, zu einem Gefüge, das auf eine „Vollendung“ hin konzipiert war. Karl Löwith betont, dass Rosenzweig nach Letztaussagen suchte, die auf eine „Ewigkeit“ hin ausgerichtet waren.

    In diesem Licht muss Rosenzweigs Vorstellung von einer „reinsten Demut“ gesehen werden. Reinste Demut und reinste Liebe werden sich vereinen. Die aus dem Alten Testament hervorgehende Eschatologie als einer Vollendung des Einzelnen und der ganzen Schöpfung (Individual- und Universaleschatologie) ist für Rosenzweig ein ganz selbstverständlicher Bestandteil seines Glaubens und Denkens. Bis zu diesem Kommen des „Reiches“ muss sich unser Inter-esse allerdings darauf konzentrieren, wie die Zeit des ‚Harrens im Gesetz’ gelebt werden soll (vgl. Stern, S. 452ff.).

    Dem eschatologischen Gedanken folgend muss es indes auch eine Vollendung der Demut geben, die „reinste Demut“. Sie ist im Grunde unvorstellbar fern, in dem Zyklus der jüdischen Feste symbolisch vorweggenommen dennoch ganz nah. Es ist das Hintreten vor Gott „jenseits des Grabes“ während der „gewaltigen Tage“ im „Ewigkeitsrausch“ des Endgerichts

    (vgl. Stern, S. 363ff.). Diese reinste Demut liegt dann jenseits allen konkreten Wissen um menschlich durchlebte Schuld, ist nur noch „Sünde der Seele“, die umkehrt.

    Zu einer real gelebten Demut im Hier und Jetzt gibt es im Grunde keinen Bezug. Wichtig aber ist, dass im Rückblick die menschliche Demut im Hier und Jetzt für Rosenzweig dadurch prinzipiell immer eine unzulängliche bleibt, letztlich überwunden werden wird. Diese Unzulänglichkeit der Demut macht allerdings in einer Rosenzweig nicht folgenden Sicht gerade ihr Wesen mit aus. Von der Tugendethik her betrachtet verschließt sich die Demut der Erlösung. Anders wäre sie nur eine Tugend auf Zeit.

    Auch spirituell betrachtet steht Rosenzweig die Sehnsucht nach einem absoluten „Alles in Allem“ wohl doch im Wege. Es ist an den Hinweis Adornos zu erinnern, das Gute wird seiner Kraft und seines Selbstwerts beraubt, erklärt man es zum schließendlichen Sieger.

    Zu einem spirituellen Verständnis der Demut kann es beitragen hinzunehmen, dass das Ideal zwar mit allen Kräften angestrebt, niemals aber erreicht werden kann. Wenn für Rosenzweig schließendlich „reinste Demut“ und „reinste Liebe“ in einem „Alles in Allem“ zusammenfallen, so muss das Verführerische einer solchen Vorstellung irritieren. Eine nähere Auseinandersetzung mit einem Geschichtsverständnis als einem Heilsgeschehen kann aber hier nicht erfolgen.

    Demut Gottes

    Jahwe ist ein widersprüchlicher Gott. „Gott der Herr gilt seinem Volk zugleich als der Gott der Vergeltung und der Gott der Liebe ... und unentwirrbar für menschliche Hände schlingt sich der Knoten von Leiden und Schuld und Versöhnung. ... Wo die Schrift von seiner „Erhabenheit“ redet, da redet sie alsbald im nächstfolgenden Verse schon von seiner „Demut““. (Stern, S. 340 u. 341, vgl. Anm. 26)

    Es ist der Gott des jüdischen Volkes, nicht Gott in einem allgemeinen Sinne, den Rosenzweig vor sich sieht, wenn er von der Demut Gottes spricht.23 Jahwe ist ohne ‚Sohn’ und ohne ‚Heiligen Geist’, und er ist für Rosenzweig auch keineswegs gleichzusetzen mit Allah, wie der Islam dies tut.

    Die Geduld (Allah als as – Sabur) ist bekanntlich nicht die hervorstechendste Eigenschaft des jüdischen Elohim, ebenso wenig eine von Beginn an gegebene Selbsthingabe und unbedingte Liebe. Auch der Krishna der Bhagavadgita kann ja seine Gläubigen erzittern lassen, in der „Gestalt des Schreckens“. (Bhagav. XI, A, 31) Die bildhaften Darstellungen, besser bekannt, zeigen ihn indes verspielt im Reigen der Liebe.

    In Auseinandersetzung mit Eugen Rosenstock, dem zum Christentum übergetretenen Freund, betont Rosenzweig, dass der Akt der Schöpfung noch kein Akt der Liebe Gottes war. In der Schöpfung, die auch das Heidentum umschließt, zeigt Jahwe lediglich seine Macht und Stärke; „... deshalb haben Platon und Aristoteles nur dem Menschen (und den Dingen) Liebe zu Gott zuschreiben können, aber Gott keine Liebe zu den Menschen und der Welt sondern nur zu sich selbst.“ 24

    Wenn Rosenzweig des „jüdischen Gottes Macht und Demut“ (Stern, S. 444) festhält, so bezieht er dies einerseits auf den Schöpfergott andererseits auf den Gott der Offenbarung. Erst in der Offenbarung „verneint“ sich Gott, schenkt sich, „verkauft“ sich, steigt hernieder, wird „demütig“25 Diese Offenbarung relativiert aber die primär erfolgte Schöpfung nicht, Demut ist ein Aspekt Jahwes, sie zeigt ihn als den liebenden Gott.26

    Spekulation über eine Urkenose, die Demütigung Gottes als eine grundlegende Entäußerung, finden sich, wie aus der Charakterisierung des Schöpfergottes wohl schon ersichtlich wurde, bei Rosenzweig nicht. Die Demut, ja Demütigung, Jahwes zeigt sich in ihrem zentralen Aspekt in der hingebenden Liebe zu seinem Volk. Es ist eine Liebe zu den „Zerschlagenen“, nicht zu den Starken, und diese Liebe geht für Rosenzweig weit über das Erbarmen Allahs hinaus. Von Jahwe als Schöpfergott aus betrachtet ist sie eine gewaltige Selbstüberwindung in Demut.

    Indem Jahwe sich an sein jüdisches Volk „verkauft“ hat und dessen „Schicksal mitleidet“, hat er sich selbst „erlösungsbedürftig“ gemacht. Er ist ein demütiger Gott der „Selbsthingabe“ und des „Leidens“ geworden (vgl. Stern, 456). In welchem Maße hier Vorstellungsbilder aus dem Christentum mit einfließen, soll dahingestellt bleiben.

    Es gibt eine Aussage bei Jesaja, auf die R. Mayer im Zusammenhang mit Jahwes Demut hinweist, und die Rosenzweig wohl memorierend aufgegriffen hat (s. o.). Diese zeigt aber nur Jahwes allgemeines Erbarmen an: „Denn so spricht der Hohe und Erhabene ...: Ich wohne in der Höhe und im Heiligtum und bei denen, die zerschlagenen und demütigen Geistes sind, auf das ich erquicke den Geist der Gedemütigten und das Herz der Zerschlagenen.“ (Jes. 57,15) Diese Aussage verweist indes eher auf die Erwartung einer tiefen Demut des Menschen gegenüber Gott.

    Gleichwohl lassen sich mit Rosenzweig zwei ausgreifende Aspekte einer Demut des jüdischen Gottes konstatieren, wobei der zweite auch auf eine Universalisierung dieses Gottes Anwendung finden könnte: zum einen seine Verkettung mit dem Schicksal des jüdischen Volkes, zum zweiten, vom Zeitalter der Offenbarung an, seine besondere Hingabe in der Liebe. Diese demutsvolle Liebe zu den ‚Schwachen vor den Starken’ will Rosenzweig für den Gott des Islam nicht gelten lassen (vgl. Stern, S. 185).

    Inwieweit diese Liebe einer Demut bedarf, oder anders gewendet Zeichen einer Demut ist, soll dahingestellt bleiben. Erinnert sei an die mehrfach getroffene Feststellung, dass Rosenzweig ein in der Existenzphilosophie gegründeter besonderer Dialog mit Gott vor Augen steht. Dass Elohim in diesen Dialog überhaupt eintritt (an sich die Intention jeder persönlichen Gebetserfahrung) kann – aus jüdischer Sicht – als Zeichen seiner Demut gewertet werden.

    Menschliche Demut

    In diesem Unterabschnitt, der zurückkehrt zu einer allgemeinen menschlichen Ebene der Demut, sollen noch zwei Bereiche angesprochen werden, die zu den innermenschlichen Voraussetzungen gehören Demut als eine Tugendhaltung zu ermöglichen und zu bekräftigen. Im Grundsätzlichen wurde das Demutsverständnis Rosenzweigs im Anschluss an Gehorsam und Trotz ja bereits umrissen.

    Die beiden hier in Anlehnung an den Stern kurz aufzugreifenden Bereiche sind: die Bereitschaft und Selbstüberwindung im Zusammenhang mit einer Demut vor Gott; zum zweiten die Frage nach Demut und Schicksal.

    Zum ersten Bereich: Voraussetzung aller Demut in Freiheit ist eine innere Bereitschaft zu ihr, ein Akt der Selbstüberwindung, der sie hernach erst zu einer übenden Tugendhaltung bis in die Handlungsebene hinein werden lassen kann. Das diesem Akt entgegenstehende, tiefgreifende Furchtpotential ist indes nur schwer zu überwinden. Ohne eine innere Sicherheit, Geborgenheit, ohne ein Bewusstsein des Angenommen- und Aufgehoben-Seins verharrt der Mensch in einem Ohnmacht-Allmacht-Komplex (H. E. Richter), in der Furcht.

    Die Gegenkraft des Vertrauens kann aber (nur) aus einem spirituell-religiösen Vollzug heraus geschöpft werden. Zynismus, Gleichgültigkeit und Resignation, auch der Opportunismus, können zwar als ‚Demut’ auf einer äußeren Ebene erscheinen, ausschlaggebend bleibt indes die innere Verfassung des Menschen. Auf dieses Innere ist Rosenzweigs Interesse ganz und gar gerichtet.

    So wird von ihm mehrfach betont, dass die Hybris verschließt. Will der Mensch ein Aufgehobensein in der göttlichen Zuwendung und Liebe erlangen, so gilt: „... er muss sich bereiten“ (Stern, S. 186). Der Weg des Glaubens unterscheidet sich hierbei von allen gedanklichen und ideologischen Vorstellungen und Maximen dadurch, dass er selbst schon eine Handlung, ein tätiger Vollzug ist, kein Hervorbringen im Denken, dem hernach die Praxis folgen soll. Die Demut als Tugend und Wert nimmt so ihren Ausgang von einer tätigen Demut zu Gott.

    Mit dieser Demut zu Gott macht es sich Rosenzweig nicht leicht. Er grübelt gleich zu Beginn des III. Teils des Stern, ohne hier die Demut als Begriff zu verwenden, über diesen tätigen Vollzug – nicht ohne Kritik an den Christen und indirekt wohl auch an einigen jüdischen Vorstellungen. Wesentlich ist ihm daran festzuhalten, dass die sich im Glauben, im Gebet, vollziehende Demut vor Gott nur aus einem Akt der existenziellen Freiheit heraus erfolgen kann, ohne Hintertür in Richtung eines Belohnungstopos und mit einem Vertrauen, das sich seine Unbedingtheit als Ziel gegenwärtig halten muss, eben weil es aus der freien Hingabe herauswuchs (vgl. Stern, S. 295ff.). Dem III. Teil des Stern ist das Motto in tyrannos! beigegeben, was hier als eine Absage an eine bloß konventionell gestimmte Glaubensübernahme interpretiert werden kann.

    „Aber einfältig wandeln mit deinem Gott – das ist kein Ziel mehr, das ist so unbedingt, so frei von jeder Bedingung ... so ganz Heute ... Einfältig wandeln mit Gott – nichts weiter wird da gefordert als ein ganz gegenwärtiges Vertrauen. ... Einfältig wandeln mit deinem Gott – die Worte stehen über dem Tor ... Ins Leben.“ Mit diesen Worten endet der Stern der Erlösung.

    Es ist auch durchaus eine Frage der Demut, in welches Verhältnis sich der einzelne Mensch, gerade dann, wenn er sich individuell-konkret im Sinne der Existenzphilosophie begreift, zu dem stellt, was ihm verfügbar erscheint, ihm aber letztlich nicht verfügbar ist. Ein wesentlicher Aspekt der Demut ist ja ein Hinnehmen, Annehmen, Akzeptieren zu erbringen – ohne hierbei ein ‚deferred gratification pattern’ (eine Zurücknahme des Ego aufgrund der Hoffnung auf einen späteren Belohnungsschub) im Inneren mit sich zu tragen.

    Von daher ist es für Rosenzweig eine Notwendigkeit, eine Selbstverständlichkeit, dass der Mensch „zum eigenen Schicksal betet, ... seine Arme betend zum eigenen Schicksal erhebt“ (Stern, S. 308). Dieses Beugen unter ein Schicksal, sein je eigenes Schicksal, sieht Rosenzweig allerdings deutlich geschieden von der fatalistisch gestimmten Volksfrömmigkeit des Islam (vgl. oben ad Gehorsam), aber natürlich auch in Abkehr von einem heidnischen Schicksalsbegriff (vgl. oben ad Trotz), der ihm als kraftlos erscheint. Bei aller Sympathie für Nietzsche, dessen amor fati vermag er natürlich nicht zu teilen.

    Bewundernd wendet er sich Goethe zu, sieht in ihm, „ob ihr mich gleich für einen Heiden haltet“ (Goethe zitiert nach Rosenzweig) und seinem Bekenntnis als Greis zu einem letztgültigen Christentum ein „überkühnes ... bis auf den Grund blickendes Wort“ (Stern, S. 308). Aber: „Wer ist das Schicksal, vor dem er das freie Haupt demütig neigt und vor dem sein Herz auf die Knie fällt?“ (Stern, S. 306).

    Der von Rosenzweig in den verschiedensten Zusammenhängen thematisierte Schritt von der ‚Schöpfung’ in die ‚Offenbarung’, in seine Welt des eschatologisch fundierten Glaubens hinein, tritt wieder in Erscheinung. Weder die bloß gehorchende, die existenzielle Freiheit des Einzelnen übergehende Schicksalsergebenheit des Islam, noch die trotzig aushaltende einsame Schicksalsbejahung des Heidentums und der ‚heidnischen’ Philosophie (vgl. auch Heidegger) ist ihm eine wahre Demut. Seine Demut ist ihm die Demut vor seinem Gott. Eine zwar unbedingte Ergebenheit, zugleich aber eine solche, die sich im Bewusstsein der kraftspendenden Hoffnung auf Erlösung geborgen weiß.

    Hierbei betet der Mensch also nicht zu einem Schicksal als einer anonymen, unvorstellbaren Macht, sondern stets zu seinem Schicksal auf dem Geschichtsweg zur ‚Erlösung’, mit der sich Jahwe untrennbar verbunden hat (vgl. oben).

    Obwohl der III. Teil des Stern im wesentlichen nicht vom „Ich“, sondern vom „Wir“ handeln will, hebt Rosenzweig die Besonderheit des je Eigenen im „Ganzen des Stroms“ hierbei unablässig hervor (vgl. u. a. Stern, S. 307). Wenn also der Mensch zu ‚seinem Schicksal’ betet, so richtet sich dieses Gebet zugleich darauf seiner eigenverantwortlichen Aufgabe im Vollzug der Offenbarung und Erlösung gerecht zu werden.

    Die innere Gewissheit für seine Absage an das Kismet-Denken des Islam einerseits (dass auch der Islam zumindest in der Lehrauffassung eigenverantwortliches Handeln, allerdings innerhalb des von Allah vorgegebenen Rahmens erwartet, wird nicht aufgegriffen) und für die Absage an den ‚vorweltlich-heidnischen’ Schicksalsbegriff bezieht Rosenzweig, wie schon genügend gekennzeichnet, aus eben diesem Glauben an eine Individual- und Universaleschatologie. Dass das Alte Testament auf ein „auserwähltes Volk“ bezogen ist, kommt bekräftigend hinzu.

    Dem Verführerischen dieser Gedanken- und Glaubensvorstellung schlicht erlegen zu sein kann aber Rosenzweig durchaus nicht unterstellt werden. Hiervor bewahrt ihn sein ‚Archimedespunkt’ und der Wille zu einem ‚Neuen Denken’ (s. o.). So verfügt seine Glaubensphilosophie einerseits über eine besondere, autoritative Kraftquelle, bewahrt sich aber den Blick für die grundlegende, von aller Dogmatik unabhängige, „Einfalt“ der Demut in Erinnerung an die Existenzphilosophie.

    Schlussbemerkung

    Goethe schrieb am 13. Januar 1787 von Rom aus an Herder: „Alle Wege bahnen sich vor mir, weil ich in Demut wandle.“ Mit dem genialen Schwung seiner Gedankenführung und der Weite seines Fragehorizonts ist es Franz Rosenzweig zweifellos gelungen einen Weg, seinen Weg, in das tiefere Verständnis der Demut zu bahnen. Ein Weg nicht ohne Stolpersteine. Aber es war nicht das Anliegen dieses kleinen Aufsatzes auf eine übergreifende Einschätzung des Denkens und Glaubens Rosenzweigs abzuzielen, auch nicht in einer paradigmatischen Weise.

    Die „Früchte dieses Baumes“ (vgl. oben, zus. mit 1. Mos. 1/11) bezogen auf die Demutsfrage sind bewahrenswert und in einer besonderen Weise auch erstaunlich. An Franz Rosenzweigs Stern der Erlösung zeigt sich, dass ein tieferes Verständnis der Demut wahrscheinlich auf „allen Wegen“ erreicht werden kann und wird, sofern das je eigene Menschenbild, Gottesbild und Geschichtsbild (sei es nun jüdisch, christlich oder islamisch; monotheistisch oder polytheistisch, „westlich“ oder „östlich“) nur eben demütig und ernsthaft genug durchdrungen wird – und ihm eben nicht ein bloß materialistisches und/oder auf Macht und Beherrschbarkeit ausgerichtetes Vorstellungsmuster im Wege steht. Von der Demut her betrachtet mag sich so ein ‚Dialog der Religionen’ mit dem Ziel einer Übereinkunft erübrigen.

    Zum Abschluss bleibt daran zu erinnern, das Franz Rosenzweig wesentlich von dieser Frage innerlich bewegt war: „Denn was hilft aller Gehorsam gegen das Ideal, alle Annahme allge- meingültiger Maximen, alle Hegelsche Göttlichkeit, wenn der Mensch, dem alle diese schönen Dinge zugemutet werden, nicht bei Kräften ist?“ (GS, III, S. 133).

    Anmerkungen:

    1 Siehe hierzu vorab den Aufsatz gleichen Titels von Rosenzweig selbst, neuerdings abgedruckt in Zweistromland.

    2 Siehe den oft zitierten Brief an Rudolf Ehrenberg („Ich bleibe also Jude.“) vom 31. 10. 1913, abgedruckt u. a. in GS, Bd I, S. 132ff.

    3 Siehe einführend die Synopse von Wolfdietrich Schmied-K.

    4 Vgl. den Vortrag des Verf., Die Furcht des Bürgers vor der Demut, Ms. Die Aufarbeitung von Einzelaspekten aus dem Werk Rosenzweigs ist noch in vollem Gange. Siehe u. a. Kasseler Rosenzweig-Kongress 2004. In dem Register zu den zwei Bänden, die den Kasseler Rosenzweig-Kongress von 1986 dokumentieren, finden sich von den aufgegriffenen drei Haltungen lediglich einige Verweise zu dem Stichwort „Gehorsam“. R.Kongr.

    5 Platon, jeder Wert ist zugleich eine Tugend.

    6 Sehr deutlich wird das Problem des Transfers in den rationalen Begriff bei Alfred North Whitehead. Siehe neben Whitehead selbst , vor allem Modes of Thought (dt in schlechter Übersetzung „Denkweisen“) , M. Hampe, Alfred North Whitehead, Beck Verl. 1998. Zu Rosenzweigs Sprache ausführlich: Zak und neuerdings Michael Schwartz, Metapher und Offenbarung. Zur Sprache von Franz Rosenzweigs Stern der Erlösung. Philo Verl. 2003.

    7 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Phil. Bibl. Bd. 114) Hamburg 1952, S. 85

    8 Auch im Stern selbst ist gleich zu Beginn von diesem Archimedespunkt die Rede, S. 7f.; hier allerdings mit Bezug zu Kierkegaard noch ganz eingeschränkt auf den existenzphilosophischen Ausgangspunkt des „Ich bin!“.

    9 Der angeführte Brief an Ehrenberg ist abgedruckt u. a. in GS, Bd. III, S. 125f. Siehe hierzu ausführlich Schmied-K., S. 34ff. und S. 100ff. Siehe auch Zak, S. 54ff. und Samuelson, S. 144ff.

    10 Zur Frage der Verallgemeinerbarkeit der Aussagen Rosenzweigs, zur Bejahung dieses Anspruchs bei gleichzeitiger Betonung der jüdischen Besonderheit siehe die Einführung im Stern von Reinhold Mayer, S. XXIII. Diese Position Mayers kann hier nicht näher diskutiert werden.

    11 Dies trifft insbesondere auf den Islam zu und auf die zwar als solche recht interessante insgesamt aber kenntnisarme Einschätzung der indischen und der chinesischen Philosophie und Religion.

    12 Brief an R. Ehrenberg v. 31. 10. 1913, GS, Bd. I, S. 132ff. Siehe auch: J. Valentin / S. Wendel (Hrsg.), Jüdische Traditionen in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, Wiss. Buchges., Darmstadt 2000.

    13 Dass es Rosenzweigs Anliegen war eine philosophische Explikation der „Offenbarung“ zu geben, hebt besonders Samuelson , S. 144ff. und S. 185 hervor. Ein Unterfangen, dem sich nur das Judentum und das Christentum öffnen würde, nicht aber der Islam. Selbstredend lag es Rosenzweig fern das scholastische Projekt einer Versöhnung von Wissen (von rationalem Denken) und Glauben wiederaufzunehmen. Zwar findet er für das geistige Niveau der Scholastik sehr anerkennende Worte, s. Gritli-Briefe, S. 42, die Philosophie von „Jonien bis Jena“ ist – als der Wurzel nach „heidnische“ – mit dem Offenbarungsglauben aber für Rosenzweig nicht zu versöhnen, s. Stern, S. 311ff. Der „Archimedespunkt“ Rosenzweigs nimmt demgegenüber seinen Ausgang von Kierkegaard.

    14 Ein Beispiel, wie ‚mit der Hilfe Gottes’ politischer Gehorsam zu einer Gewissensnorm gemacht wird, ist auch die russische Verfassung von 1906, wo es sinngemäß heißt, dem Zar (Caesaropapismus) zu gehorchen befiehlt Gott durch das Gewissen selbst.

    15 In seiner Betonung der Liebesethik ist Rosenzweig sicherlich nicht frei von christlichen Einflüssen, was nicht verwundern kann. Eine direkte Aufforderung zur Agape (caritas) ist im AT nur in Spuren zu finden. Im Hohelied Salomos steht Eros ganz im Vordergrund, wenngleich gesehen werden muss, dass aus dem Lobpreis des Eros heraus der Liebe eine Kraft zugeschrieben wird, die sie zu einer „Flamme des HERRN“ und „stark wie der Tod“ macht (Hohl. 8,6). Im korrespondierenden Psalm 45 kommt es innerhalb eines die Liebe thematisierenden Hochzeitslieds zu den Attributen „Wahrheit, Sanftmut und Gerechtigkeit“. Die Assoziation mit 1. Kor. 13 stellt sich wohl am deutlichsten in Spruch 10, 12 ein: „Hass erregt Hader, aber die Liebe deckt alle Übertretungen zu.“Eine Überforderung.

    16 Vgl. Stern, S. 240. Auch im Bereich der Ethik hält also Rosenzweig mit Schelling an einer „erfahrenden Philosophie“ fest, muss sich mithin auch gegen die ‚transzendentale Idealität’ Kants stellen (Stern, S. 394 u. a.). Im „Totalexperiment des Glaubens“ (E. Heintzel, zit. nach Schmied-K., S. 62, sieh dort auch ff.) wird das „Wunder ... der Liebestat“ als ein Ereignis möglich, das sich dem rationalen Denken und seinen Ableitungen, u. a. auch der Pflichtethik, entgegenstellt. Eine fixierte Gesetzlichkeit, eine „Dauervorschrift“ will Rosenzweig nur im Bereich der jüdischen Rituale gelten lassen (vgl. Stern, S. 196f. u. a., siehe auch Samuelson, S. 186f.). Inwieweit hier eine angemessene Exegese des AT, bes. 5. Mos., durch Rosenzweig erfolgt, muss offen bleiben.

    17 Dass Nietzsche in seiner Geißelung der Demut als bloße Demütigung nur einseitig erfasst ist, ist an einem anderen Ort auszuführen. Auch Rosenzweig hatte hierfür ganz offenbar ein Verständnis.

    18 Rosenzweig unternimmt es den Begriff der menschlichen Person in verschiedene Bereiche zu differenzieren und den jeweils benannten Aspekten dezidierte Attribute zuzuschreiben (u. a. Eigenheit, Individualität, Charakter – bis hin zur Seele). Er spiegelt hierbei allerdings die allgemeine, bis heute fortdauernde verwirrende Begrifflichkeit, die jeden Autor von Rang dazu führt, eine eigene Nomenklatur aufzustellen.

    19Dieser Umbruch wird sehr zupackend bei Samuelson beschrieben, vgl. S. 152 u. S. 74. William James, Die Vielfalt religiöser Erfahrung (dt. Darmstadt 1979) kommt in die Erinnerung. Rosenzweig bleibt allerdings nicht in der Denkbahn einer allgemein gehaltenen Religionspsychologie. Zum Terminus ‚Charakter’ s. vorige Anm.

    20 Siehe Schmied-K. S. 37f., S. 105 und passim, Zak, passim. Siehe auch Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Denken aus geschichtlicher Verantwortung. Wegbahnen zur praktischen Philosophie, Würzburg 1999, S. 138f. Zur allmählichen Entfaltung des Dialogs mit Gott, Stern, S. 193ff.

    21 Herbert Vorgrimler, Theologisches Wörterbuch, CD-Ausgabe.

    22 Es kann unterstellt werden, dass Rosenzweig in dem hier aufgegriffenen Kontext die „Vorwelt“ nur referierend darstellen wollte. Diese aber ist für ihn gleichzeitig eine „Tatsächlichkeit“ (vgl. Stern, S. 94 u. a.) und da er sich von einem linearen Zeitbegriff ja gelöst hat, ist diese für ihn nicht eine bloße Vergangenheit. Vgl. auch die zum Aspekt des Trotzes gemachten Ausführungen.

    23 Dies hat besonders Samuelson, S. 319 hervorgehoben.

    24 Gritli-Brief vom 11. 9. 1918.

    25 Gritli-Brief vom 13. 6. 1919

    26 Expressis verbis lässt sich Rosenzweigs Vorstellung von einer Demut Jahwes auf den Text des AT nicht be ziehen. Ob Rosenzweig mit dem zu Beginn dieses Abschnitts angeführten Zitat im Stern auf Jes. 57,15 aus der Erinnerung heraus sich stützte, wie Reinhold Mnayer in seiner Einleitung zum Stern vermutet, muss offen bleiben. Die Ausgabe der Gritli-Briefe nennt, der Vollständigkeit halber sei dies hier vermerkt, die folgenden Bezüge: Schabat 67a, Sota 5a, Schir ha SchirimRabba 3,9. – Rosenzweig hat die „Demut Gottes“ sehr beschäftigt. Siehe auch Zweistromland, S. 80f.